| |
“Y aquí, ¿qué hijos tienen aquí?”
Pues no hallaban cómo contestar.
“¿Qué tienen allí encerrado?”
“Tenemos unos puerquitos allí encerrados”.
“Ah, son puerquitos, puerquitos se han de llamar para toda su vida”. Los estuvo mirando y todo, y ya se fue.
“Ya vamos a echarlos pa’ fuera, al cabo ya se fue”.
Y que van abriendo aquello y que los van mirando con chicas orejas, todos pachones, ya con cuatro patas. Ya no eran los hijos así, con la trompa más grande, ya cubiertos de pelo. “Puerquitos serán para todos sus días”. Y dicen que así se hicieron los cochinos. Por eso dicen que los cochinos son hermanos de nosotros.
Sí hablaban los animales. A mí me han platicado, que los perros, los burros también, que hablaban. Porque mire, cuando la serpiente iba a picar a la santísima Virgen, habló. Lo vimos en una película de cuando Eva y Adán. Que la santísima Virgen se paró arriba de una peña y que debajo de la peña estaba la víbora enroscada. La víbora que le dijo, “no me machuques que te muerdo”. Entonces que la santísima Virgen volteó y la vio. Que la santísima Virgen le dijo, “Muérdeme, pero si me muerdes arrastrada serás por toda tu vida”. Y que la víbora de coraje, se quiso parar y no pudo y se hizo arrastrada. ¿No se la sabía, comadre? No, comadre, sí se lo sabe. ¿No saben por allá?
Dicen que esas víboras, uno tiene que sacarles las tenazas, como son del mal. El cuerpo se pudre, o se hace uno nada, pero el espíritu de uno que va a luchar, según sus obras que hace uno aquí en esta vida. Entonces dicen que si en este mundo mata uno a las víboras y no les saca uno las tenazas, allá al mal lo van a entregar a uno. El alma, la entregan — el alma, que es el espíritu de uno. Entonces allí se aprovechan ellas de uno, que le dicen, “tú en la otra vida me mataste, te aprovechaste de mí”.
¿Como ve, comadre? Cada víbora que mato, víbora que le saco las tenazas. Porque si no, en el otro mundo me echan que yo las mataba y no les quitaba las tenazas.
Esperanza Hernández me contó esta historia en español. Ella es una mujer mexicana de cerca de 60 años, y vive en un pueblo polvoriento situado en el camino a San Luis Potosí, unos 800 kilómetros al sur de la frontera entre México y los Estados Unidos. Era entonces octubre de 1989, el último mes de mi estancia en Mexquitic, después de años de frecuentes visitas que comenzaron en el invierno de 1982, y yo estaba por regresar a Michigan, a mi escritorio, a mi computadora, adonde llevaba otra caja llena de grabaciones de mis conversaciones con Esperanza. Antes de conocerla, todo lo que sabía de ella era lo que había escuchado decir a otras mujeres del pueblo: para ellas Esperanza había embrujado a su esposo, quien, después de darle una vida llena de maltratos, finalmente la había abandonado por otra mujer. Esperanza lo había maldecido, de acuerdo con uno de estos relatos, con las palabras “que nunca vuelvas a ver a otra”. Como resultado del hechizo Esperanza había logrado que su marido abandonara la casa, no sin antes empezar a padecer de ceguera. Nadie supo a ciencia cierta cómo lo había logrado, pero más de uno en el pueblo sospechaba de ella y la calificaba de bruja, alguien que había hecho un maleficio a su marido, o que por lo menos había encargado el trabajito a uno que sabe en San Luis. Anteriormente ella había expresado públicamente el coraje que le tenía a su esposo, y los rumores de sus poderes como hechicera parecieron corroborar la creencia tradicional según la cual no hay nada que una mujer herida en su orgullo no sea capaz de llevar a cabo. Yo también supe, por lo que decían de ella en el pueblo, que Esperanza era una mujer combativa y de fuerte temperamento, que no se quedaba callada nunca, y que la gente procuraba en lo posible no tener conflictos con ella. Para otra vecina, Esperanza era una madre cruel, a tal grado que no había tenido reparos en echar de la casa a su hijo mayor. Siendo madre soltera y vendedora callejera, Esperanza tenía una de las posiciones más bajas dentro de la escala social y, sin embargo, se negaba a comportarse como una mujer de su rango: no estaba intimidada, ni mucho menos abatida.
Al escuchar los rumores sobre su persona, yo estaba fascinada por la manera en que estos evocaban las situaciones que yo había empezado a leer en los archivos coloniales de la Inquisición en México. Aunque para los historiadores tales casos no rebasaban el ámbito de lo trivial, fue inevitable que me vinieran a la mente los juicios contra mujeres de todos los estratos sociales, quienes por coacción y a veces en medio de lágrimas, confesaban al Santo Oficio de la Inquisición haber recurrido a hechizos y maleficios con la esperanza de domesticar al cónyuge violento o corregir al compañero infiel. Mientras estas mujeres de la colonia buscaban desesperadamente un remedio contra la abusiva dominación masculina, la concepción cultural de los poderes místicos vigente en la época las volvía frágiles y vulnerables a los cargos de hechicería, en ocasiones presentados por el mismo hombre que las había lastimado o humillado. Incluso descubrí una acusación hecha en 1740 por un hombre que vivía en una hacienda cercana a la ciudad de México; en su queja el hombre alegaba que una mujer a quien había abandonado le había provocado ceguera mediante el uso de ciertos conjuros y de la magia. Para perpetrar el mal, la mujer había contado con la complicidad de su madre india. El acusador estaba seguro de que su ex-compañera era la responsable porque, antes de perder la vista, ella le había tocado los ojos pronunciando estas frases: “¿Todavía puedes ver, ciego? Pronto no podrás...”. 1
En el contexto de las historias inquisitoriales, escuchar estos relatos sobre una mujer que vive en el tiempo actual me hizo sentir como si la historia hubiese vuelto a la vida. A diferencia de las protagonistas de los expedientes coloniales, yo podía seguir a Esperanza a su casa, hablar con ella, encararla. No era una mujer cuya existencia tenía que armar con fragmentos de registros en tribunales. Entusiasmada, la antropóloga que llevaba escondida bajo la piel de historiadora dio un paso al frente con firmeza para mirar a Esperanza en los ojos, la mujer viva, haciendo frente al desafío de su presencia, aquí... ahora...
Así es como contaría la historia en la que yo misma juego el papel de antropóloga-heroína. Pero no, eso no fue lo que pasó. Continué por un buen tiempo la travesía cómoda y segura que me brindaban los archivos. Un creciente malestar surgido de los estrechos vínculos que hay entre el investigador de campo y el inquisidor en tanto extractores de confesiones fue en parte lo que me detuvo.2
En mi caso, tal malestar se agravaba al percatarme de las tremendas diferencias de raza y clase social existentes en el México rural, y también por la manera en que la gente me encasillaba en el papel de gringa rica que venía de los Estados Unidos. Además, los rumores sobre Esperanza no sólo me habían fascinado, sino también me habían afectado al punto de intimidarme y hacerme sentir incapaz de buscar un acercamiento.
Lo cierto es que pasé un año entero en Mezquitic antes de conocerla personalmente, y me tomo otro año más empezar apenas a tratarla. No fue sino hasta el tercer año cuando tuvimos una relación más firme y nos convertimos en comadres.
Fue un 2 de noviembre, Día de los Muertos, en 1983, cuando me encontré cara a cara con Esperanza en el cementerio del pueblo, mientras yo estaba ocupada tomando fotos. Seguí fotografiando a la gente que generosamente decoraba las tumbas con esas flores amarillas y anaranjadas llamadas cempazúchiles. Se supone que los difuntos aún pueden apreciar los aromas de la tierra. Entre foto y foto descubrí en mi lente a Esperanza; era algo conmovedor, porque ella abría un frondoso ramo de alcatraces y me parecía una de las épicas mujeres indígenas salida de los frescos de Diego Rivera. Al acercarme le pregunté si podía tomar una foto suya. Ella me lanzó una mirada de desafío y luego me preguntó, de modo cortante —muy poco usual entre las otras mujeres del pueblo—, que por qué quería tomar una foto de ella. Mi respuesta fue más bien vaga y tímida, y aunque ella finalmente me dio su permiso, yo estaba tan nerviosa que tomé la última foto que le quedaba al rollo (la cual, por cierto, no salió) y me alejé del sitio, con la certeza que tendría muy poco que hacer con ella allí. Muchas de las contradicciones de mi trabajo con Esperanza quedaron reflejadas desde ese primer momento. Me lancé hacia ella creyendo que era una cautivadora imagen de la mujer mexicana (o la feminidad mexicana), dispuesta de alguna manera a crear mi propio retrato exótico de ella; sin embargo, la imagen se volvió contra mí y me respondió, cuestionando mi proyecto y desafiándome a llevarlo a cabo.
No volví a hablar con ella hasta diciembre del año siguiente, cuando la vi en la iglesia en ocasión de la fiesta de la Virgen de Guadalupe. Había estado ausente del pueblo por algunos meses y, contenta de estar de regreso, saludaba a todos con más ánimo de lo que acostumbraba. Ese día me atreví a saludar a Esperanza y a platicar brevemente y ella interpretó esto como signo de que yo ya estaba preparada para acercarme y entablar una relación con ella. Días después, esa misma semana mientras mi marido, David Frye, y yo terminábamos la cena escuchamos un toque muy enérgico en la puerta. Era Esperanza, venía a preguntarnos si queríamos ser los padrinos del pastel de quinceañera de su hija Norberta. Aunque me había tomado por sorpresa esta repentina muestra de amistad, me comprometí a llevar un pastel de tres pisos con una muñeca vestida de color lavanda para que hiciera juego con el vestido de Norberta. Dos meses después Esperanza tocó de nuevo a nuestra puerta. Esta vez nos proponía que fuéramos padrinos del Niño Dios en las acostadas y levantadas, las fiestas decembrinas en las que se pone en la cama al Niño y se le levanta en medio del rosario, canciones y tamales.
Estas peticiones parecían venir de sorpresa. Solo años después me enteré de que Esperanza nos había estado observando cuidadosamente, notando la manera en que — al contrario de muchos miembros de la élite local y algunos turistas estadounidenses que ella conocía — nosotros hablábamos con todos, ricos y pobres por igual. Ella sabía que éramos los padrinos de bautizo de la hija de una muchacha soltera del pueblo. Esperanza me dijo que al pasar por la calle, le había conmovido la manera en que yo había acariciado a la niña. Sus observaciones la llevaron a pensar que aunque veníamos del otro lado y probablemente éramos de dinero, no seríamos tan arrogantes como para despreciar sus esfuerzos por iniciar un acercamiento.
Accediendo a estas peticiones, David y yo nos convertimos en compadres por la hija de Esperanza y por su Niño Dios. Ella y yo comenzamos a llamarnos coloquialmente comadres, participando de la amistad e intimidad que esto conlleva. Frecuentemente, en el México rural el compadrazgo se forma entre familias de niveles económicos distintos. Así, siendo yo la persona que estaba en mejor situación se esperaba que ofreciera alguna asistencia económica o de otro tipo, si llegaba la ocasión. Se suponía que ella, por su parte, contribuyera con algunos pequeños regalos de vez en cuando, por decirlo así, de su huerta y su parcela, y que se condujera con mucha amabilidad cuando nos encontráramos. Sin embargo, tendríamos que improvisar en gran medida lo que se esperaba de nuestros roles, moldeándolos con el curso de la relación. Después de todo, yo no era una comadre usual, sino una comadre gringa.
Al principio no sabía cómo interpretar las acciones de Esperanza. Debo admitir que estaba en desventaja ante esta autoritaria “informante” que parecía demandar favores, más que pedirlos, y era más áspera que las otras mujeres de Mexquitic que ya conocía. Nos dijo que su niño Dios se había caído de su altar varias veces debido a que estaba molesto porque había tenido que esperar demasiado por su levantada. Su comadre Rosa, quien se suponía que celebraría la levantada, había salido del pueblo repentinamente; así que nos tocaba a nosotros participar en el evento, Esperanza declaró en tono de reprensión que había que celebrar el ritual de inmediato. Estos favores representaban un gasto significativo para David y para mí aunque obviamente estábamos en la posibilidad de hacerlo. De todos modos, todavía éramos un par de extraños para Esperanza. ¿Qué otras peticiones vendrían después? ¿Se imaginaba tal vez que nosotros éramos una fuente fácil de donde obtener algunos fondos? ¿Buscaba en realidad nuestra amistad? Cuando celebramos la fiesta del Niño Dios, teníamos suficientes sospechas como para aportar sólo lo estrictamente necesario, el ropón para el Niño y algunos aperitivos para los invitados. De manera que sólo trajimos las naranjas suficientes y no una piñata. Recuerdo el sentimiento de desilusión entre los invitados: los gringos, simples estudiantes, aunque con más recursos que ninguno de los presentes, se habían mostrado tacaños.
Al final terminé por arrepentirme de esto mucho más. Cómo deseaba haber sabido cuán generosa sería Esperanza conmigo más tarde. A medida que fui conociéndola, encontré la capacidad para separar los mitos de Esperanza de la mujer en sí misma; pero descubrí que se había convertido también en la encarnación de esos mitos. Aprendí una lección valiosa de mi reacción inicial ante ella. Debí admitir ante mí misma que los rumores que había escuchado sobre ella me dificultaban la tarea de formar mi propia opinión sobre su persona, más allá del relato público que se había tejido sobre ella. Estaba obligada a darme cuenta hasta qué punto la relación etnográfica está basada en el poder, porque, en verdad, me había incomodado el hecho de que una “informante” —particularmente una mujer menos privilegiada— fuera tan asertiva y agresiva, en contra del modo cooperativo y accesible con que un “informante” se suponía que se condujera.
Como ha sucedido frecuentemente en otros casos en la relación entre el sujeto de una historia de vida y el antropólogo, 3 yo no busqué a Esperanza sino que fui encontrada por ella. Su modo de persuasión consistía en hablar mucho más que las otras mujeres, adentrarse en niveles de complejidad y contradicción, y en rehusarse a contar su historia demasiado rápido. Ella me escogió para que escuchara su historia y para que la llevara a través de la frontera hacia el misterioso y poderoso otro lado.
Cuando se presentó por primera vez para pedir que fuera su comadre, yo no había pasado más allá de un par de imágenes que tenía de ella: la imagen romántica de la intensa mujer indígena y sus violetas, por una parte; la de la “informante reticente” y obstinada, la bruja de la que me habían advertido que me alejara, por otra. A medida que fui conociendo a Esperanza, me di cuenta de que el convertirnos en comadres nos permitió forjar una relación de cuidado mutuo, reciprocidad y confianza. Esto nos permitió trascender, hasta cierto punto, nuestras posiciones como gringa y como mexicana. Puede que la deferencia de Esperanza hacia mí deba más a que somos comadres, que al hecho de que ella sea una mujer de origen rural y de clase trabajadora; esto significaba también que yo debía ser igualmente deferente, ofreciendo el tipo de respeto formal —tratándola de “usted”, saludándonos de mano en cada encuentro— que se esperaba de mí como comadre. Al pedirme que fuéramos comadres, Esperanza abrió un terreno de intercambio. Muy a menudo, las etnógrafas se han encontrado posicionadas en el rol de hijas en relación con las personas con las que trabajan.4 Al asignarme el rol de comadre, Esperanza también me hizo su pariente ficticia, pero de modo tal que se subrayaban y se formalizaban las contradicciones de raza y las diferencias de clase.
Después de nuestra participación en los dos eventos rituales, comenzamos a frecuentar más a Esperanza. En la tranquilidad de su pequeño cuarto de adobe mal iluminado me contó sobre su vida, relatos folklóricos y su visión religiosa del mundo. Yo escuché, casi como en trance. Poco antes de que dejáramos el lugar, en 1985, le pregunté si podía grabar sus historias. Ella aceptó y con esto nos embarcamos en una serie de conversaciones que continuaron por el curso de muchas tardes, y muchos años. En la oscuridad protectora de la noche, porque ella no quería que nadie supiera que venía a conversar conmigo, Esperanza venía a mi puerta justo cuando la mayoría de la gente del pueblo estaba a punto de irse a dormir. Después de colocarnos en la mesa de la cocina, preguntaba en qué nos habíamos quedado y comenzaba desde ahí, dejando que su historia se desenvolviera como una fotonovela. Ella decía que me estaba contando “sus historias”, refiriéndose a ambas, la historia y el relato de su vida. Aunque ella no sólo decía sus historias: las representaba, contando virtualmente todo el relato en forma de diálogo, cambiando voces como una médium o como en un drama de una sola actriz haciendo las diferentes voces de cada personaje. Yo no tenía que hacer que ella me contara las cosas, más bien, era necesario que aprendiera a escuchar su modo de contar y su representación. Algunas veces, tengo que admitirlo, escuchar su narración era agotador, especialmente cuando se hacía tarde. Mi comadre estaba decidida a poner su historia en mis manos y a través de mis oídos para que yo pudiera llevarla más allá de la frontera.
De cualquier modo a Esperanza le divertía mi determinación de entender su historia; aunque quería transmitirla y tenía, a su propio parecer, una historia triste que contar siempre se negó —y todavía se niega— a tener lástima de sí misma. Sus relatos estaban siempre llenos de humor, de una vitalidad picaresca. La risa que puntuaba nuestras conversaciones es quizás también su crítica a mis pretensiones académicas: la manera en que me interesaba, la animaba y la halagaba para que continuara hablando y contándome más; el modo en que la acosaba, fotografiándola en las calles de la ciudad donde vendía al menudeo frutas y vegetales, fotografiándola en su jardín —sí, con sus alcatraces.
El hecho de que quisiera tomar su vida en serio también le parecía cómico por la inversión de posiciones sociales y jerarquías que eso sugería: una mujer educada, obviamente gringa de clase media, pidiéndole a una mujer mexicana sin escolaridad, vendedora en un puesto callejero de frutas, que contara su historia. En una sociedad donde los privilegios y el poder son el monopolio de los de piel clara, Esperanza está agudamente consciente de su piel oscura y de su indianidad. Una noche de 1987, cuando conversábamos sobre una leyenda folklórica, Esperanza se sorprendió al descubrir que David y yo éramos varios años mayores de lo que ella había pensado; ella, por su parte, me sorprendió al atribuir nuestra aparente juventud al hecho de que no fuéramos indios.
“Pienso que nacimos el mismo año que su hijo Simeón”, dijo David, después de que Esperanza tratara de adivinar nuestra edad.
Su hijo adolescente, Mario, que estaba presente, quiso saber “¿por qué entonces Simeón se ve más viejo?”
Esperanza tenía una respuesta lista: “Eso depende —Simeón es más pequeño. Oscuro. Pequeño. Mi compadre es una persona diferente. No como alguien de aquí. No como… “
“¿Como los mexicanos?”, dijo Mario.
“Sí”, respondió Esperanza. “Mis compadres, al contrario, son altos, güeros, y aquí uno es prieto y bajo. Estamos aindiados. Aquí nosotros somos los indios, compadre y comadre. Imagínense, aquí estamos en Mexquitic, donde los indios fundaron la iglesia, ¿verdad?. . . . ¿Así pues, con quién nos quieres comparar, hijo?”
A pesar de que ella nos aclaraba que “nosotros somos los indios”, Esperanza piensa que el español es su lengua y que los indios son personas que existieron hace muchos años. La “indianidad” que ella invoca en sus conversaciones con nosotros es la de su estatus social y su pasado histórico, pero ante todo, la de su color y apariencia física. Ella se siente especialmente indígena al lado de dos gringos como David y yo.5 Sin embargo, su indianidad no está basada en una identidad étnica, sino en las distinciones de clase y raza que se han desarrollado desde la conquista europea en México y que continúan acentuando el poder del privilegio de la piel clara. Tampoco ella es mestiza en el sentido convencional de la palabra, como se utiliza este vocablo (incorrectamente) por los etnólogos para referirse a lo no-indígena. Es más preciso decir que ella ha sido “des-indianizada”, su identidad indígena ( que fue tlaxcalteca) ha sido desplazada, aunque no olvidada, en el largo proceso de dominación colonial y poscolonial.
Dentro de las distinciones de raza y clase en México y desde la perspectiva de Esperanza, viniendo de alguien más bien cerca de la base de las jerarquías sociales, nuestras interacciones siguen pareciendo más bien sorprendentes y divertidas. Su sentido de la dominación social y racial está tan interiorizado que alguna vez me preguntó si no me avergonzaba de que me vieran con ella. Al mismo tiempo, trata de mantener nuestra relación y nuestro trabajo en secreto, por temor a que otros piensen que está tratando de mejorar su situación al relacionarse con gringos. De tal manera, a pesar de que Esperanza y yo hemos desarrollado una amistad muy estrecha a través de los años, ninguna de las dos nos declararíamos inmediatamente como “hermanas”. Esperanza representa un modelo de feminidad que es en muchas formas extraño para mí, y sé que como mujer, también, le parecía “el otro” o “la otra” a Esperanza. Nuestra relación como comadres se ha convertido en un vínculo que nos ha unido en formas que ninguna de las dos hubiéramos sospechado. De cualquier manera y aunque nos hayamos acercado tanto al ser comadres, las ironías y contradicciones fundamentales de nuestro trabajo no quedan eliminadas. Finalmente, nuestra relación está situada dentro una larga historia de las principales construcciones de la feminidad indígena en México, que se convierten en mediadoras en casos como el nuestro en los que se intenta cruzar las fronteras sociales.
Cuando todavía estábamos en Mexquitic en el otoño de 1989, me desconcertó el ver en uno de los periódicos de San Luis una fotografía de una mujer vendiendo muñecas hechas a mano en la calle. Al mirar más de cerca, comprobé que la mujer en la foto era la misma mujer náhuatl a quien yo le había comprado varias artesanías en un viaje reciente a esa ciudad. En el pie de foto se podía leer, “Una empresaria indígena abandonada por el INI” (Instituto Nacional Indigenista). La leyenda, en un tono moralizante, insistía: “Hasta dónde a llegado el indigenismo, la esencia de nuestra nacionalidad. Sentarse en las calles a vender artesanías porque el INI se ha pasado veinte años ‘planeando programas’”. Esta preocupación por el destino de la mujer de la gráfica, y de otras como ella, responsabilizaba a la burocracia de la institución que supuestamente se hace cargo de los asuntos indígenas, por el hecho de no poder lograr que las mujeres estuvieran en puestos de trabajo más dignos y no en la calle. Sin embargo, muchas mujeres de habla náhuatl venden muñecos de artesanía en las principales ciudades de México, como todo turista lo sabe. Las marías, como se les conoce a estas microempresarias de la economía informal,6 venden lo mismo en las mejores esquinas de la Zona Rosa de la Ciudad de México que en las mayores poblaciones de San Luis Potosí.
Esperanza es una mujer que trabaja en las calles. Su comercio es parte de la tradición de las mujeres indígenas, de sobrevivencia económica independiente utilizada por las clases bajas desde tiempos prehispánicos y coloniales.7 Ella se reconoce a sí misma como marchanta, vende frutas, legumbres y flores que carga en dos cubos, uno en la cabeza y otro al brazo, con un aire tan pintoresco como el de los viejos grabados coloniales, mientras camina por la ciudad de San Luis Potosí. Con su grueso cabello castaño en dos trenzas, su delantal y su rebozo colgado al hombro, se presenta a sí misma como una mujer de la clase trabajadora tradicional, como mujer de herencia indígena.
Pero la “indianidad” de Esperanza es, desde la perspectiva hegemónica en México, menos auténtica, más degradada y por lo tanto queda fuera del ámbito del INI. Ella no habla náhuatl —como lo hacían sus ancestros que se pierden en la memoria—ni tampoco fabrica artesanías para vender. Su “indianidad” no merece ninguna atención especial de las agencias burocráticas; Esperanza forma parte de la vasta población marginada de México que ha sido colonizada internamente y por lo tanto, aunque se sabe descendiente de indígenas, no puede reclamar el orgullo o la virtud de tal legado.
Visiblemente indígena e invisiblemente india, la visión que tiene Esperanza de la sociedad y de sí misma participa al mismo tiempo de lo que el antropólogo mexicano Guillermo Bonfil Batalla llamó el “México profundo”, empapado del legado del mundo mesoamericano y del “México imaginario”, que es el mundo onírico habitado por la élite mexicana y por aquellos que aspiran a formar parte de él, el mundo de aquellos que niegan la herencia indígena de la cultura nacional y absorben el proyecto civilizador de Occidente como propio.8 Esperanza es mestiza, no por no ser indígena sino porque tiene un pie en cada mundo, ubicada entre la frontera norte de Mesoamérica y la frontera sur del cruce internacional de México y los Estados Unidos. A través de la frontera, siguiendo el ejemplo de Gloria Anzaldúa,9 se ha hecho posible para muchas chicanas reafirmarse como “nuevas mestizas”, revalorizando la noción de una identidad mixta. Aunque en México una mestiza como Esperanza es indígena para propósitos de exclusión y no-indígena para propósitos de inclusión.
> > >
Antes de mi llegada, Esperanza ya había pensado en su vida como un texto, contando y repitiendo su historia de vida a sus hijos y a sus clientas en San Luis, también a la médium espiritista doña Chencha. Para sus hijas adolescentes, especialmente para ellas, cultivaba el hábito de contar su historia como una lección.10 Al contármela a mí, quería indudablemente reafirmar una imagen específica de ella misma. El hecho de escucharla con tal detenimiento agregaba un peso moral a sus historias como lecciones para sus hijas y su hijo menor; yo constituía solamente una categoría de audiencia más para su narración. Su hija Norberta y su hijo Mario casi siempre estaban presentes para sus sesiones de historias en la cocina de mi casa en Mexquitic; ocasionalmente se nos unieron también su hija mayor, Gabriela, y su madre, Nicolasa. David estaba allí frecuentemente y para los primeros meses de 1987 hasta mi hijo Gabriel llegó a sentarse a la mesa con nosotros, comiendo galletas hasta quedarse dormido.
Los relatos de Esperanza nos hicieron recordar que “algunos de nuestros informantes son narradores por derecho propio y que las palabras que nos proveen no nos han sido comunicadas únicamente a nosotros”.11 Cuando le dije a Esperanza que pensaba que las historias de su vida se verían bien en un libro, ella estuvo de acuerdo, y se enorgullecía del hecho que era ella, de entre todas las mujeres del pueblo, quien tenía una vida con sufrimientos tan extraordinarios como para ser contados; fuera de lo suyo, nada de lo que podían contar otras mujeres valía tanto la pena como para ponerlo en un texto; o incluso, como ella misma decía, enfatizando la textualidad de su vida, en una historia o en una película.
Esperanza percibe su propia vida como material para un texto debido a su noción de historia. Ciertamente, un modelo clave para ella es la narrativa cristiana del sufrimiento, y particularmente la del dolor corporal como vehículo para liberar el espíritu y la divinidad. Una forma narrativa relacionada es el relato católico de confesión; de hecho, Esperanza comparaba con frecuencia la historia que me contaba con una confesión que yo, su comadre que venía “del otro lado”, escuchaba en lugar de un sacerdote. Del mismo modo que estas fuentes religiosas, su historia revela un fuerte sentido del melodrama —una visión femenina quintaesenciada de lo “trágico”— como se ve en las fotonovelas y en la televisión, en las series que ahora ella misma ve en un aparato que yo, su comadre gringa, le di. Finalmente, ella recurre a mitos culturales de mujeres guerreras, como los que se pueden encontrar en los archivos inquisitoriales del México colonial, que atribuye a las mujeres poderes sobrenaturales para perjudicar a los hombres que les hacen daño.
Todavía más importante para ella es la noción de la progresión de una narración del sufrimiento a la rabia o coraje hasta a la redención. Cuando le dije que también estaba pidiendo a otras mujeres que me contaran sus historias de vida, ella se sorprendió visiblemente cuando mencioné entre ellas a una mujer más joven, una maestra de escuela respetada en el pueblo. “¿Pero y ella, ella qué ha sufrido? Nunca oí que su marido la golpeara, que sufriera corajes”, respondió Esperanza. Por otro lado, cuando le dejé saber que había hablado con la esposa de un hombre muy conocido por la gente que había sido Presidente Municipal, ella meneó la cabeza con cierta piedad cuando tuve que admitir que ella no me había contado en su historia lo que Esperanza ya me había dicho: que esta mujer había estado a punto de dejar a su marido después de que lo encontró con su amante, y que terminó por quedarse junto a él para guardar las apariencias y proteger su estatus social. “¡Qué bien que protege al marido!”, dijo Esperanza, riendo entre dientes con orgullo porque ella no se había tragado el coraje, porque ella se había rehusado a sufrir y a quedarse callada. Para ella, la rabia y el coraje que traen el sufrimiento, y la redención a través del sufrimiento, es lo que le da a una mujer el derecho, y provoca la necesidad, de relatar un texto. Coraje y redención forman los polos de su vida como texto.
En comparación con los otros oyentes de la historia de Esperanza, me correspondía a mí, como investigadora con acceso a los recursos para armar un libro, el transformar su “discurso oral en una mercancía”.12 En mis múltiples roles como confesora, entrevistadora, coleccionista, transcriptora, traductora, analista, académica, editora y mercader de las palabras de Esperanza de este lado de la frontera, tuve que cortar, recortar y cortar mucho de nuestras conversaciones para hacerlas entrar en el molde de un libro, o, más importante aún, para hacerlo todo reconocible como una historia, un cierto tipo de relato, una historia de vida. Aunque con respecto a su vida personal Esperanza es una narradora muy talentosa, el texto no surgió de manera instantánea.
Colocar a una historia de vida la etiqueta de texto es ya, en cierto sentido, una colonización del acto de contar. Y sin embargo, los límites entre lo “hablado” y lo “escrito” son fluidos. Así, no es la oralidad contra la textualidad lo que cuestiono aquí, con las imágenes que convoca en el etnógrafo el hecho de querer salvar la experiencia efímera de lo nativo en la red del texto.13 La distinción más relevante para mí en este caso es el contraste que Walter Benjamin ve entre el contar una historia y el dar información. La información, en el análisis de Benjamin, es un modo de comunicación ligado al desarrollo de la prensa escrita en el capitalismo; se representa a sí misma como verificable, está “traspasada de explicaciones”, y es desechable porque está sujeta a olvido. Contar una historia, por otro lado, es el “arte de repetir historias”, sin explicaciones, combinando lo extraordinario con lo ordinario. Aún más, está enraizado en una comunidad de oyentes en quienes la historia reclama el derecho a ser recordada por la virtud de su “concisión depurada”, que inspira a quien la oye a convertirse en repetidor de la historia.14 Me preocupa el hecho de que uno puede violentar una historia de vida como relato, al convertirla en una mercancía informativa desechable. Una de las vías que me propuse para enfrentar este problema fue enfocarme en el acto de representación de la historia de vida como lectura, más que como información, con sus inevitables ecos de vigilancia y develación de la verdad. He tratado de dejar claro que lo que estoy leyendo es un relato, o serie de relatos, que me han sido contados a mí, y que yo a mi vez, puedo contarlos de nuevo, transformándome a mí misma de oyente en narradora.
En mi papel de narradora he tenido que decidir qué forma darle a este libro. Al principio no estaba segura por cual estilo optar: la novela testimonial, que “inventa dentro de la esencia de lo real” lo literario a partir de las palabras de aquellos que usualmente no producen literatura; o el estilo más conversacional de interrumpir y seguir el relato de las narraciones orales y su representación, con sus pausas, gritos, murmullos, interrupciones y digresiones dentro del recuento del performance verbal.15 Finalmente me di cuenta, cuando escuchaba cuidadosamente las grabaciones de mis conversaciones con Esperanza, que no tenía por qué apegarme a un solo estilo. No era solamente la posibilidad de usar ambas formas, sino que tenía que hacer uso de ellas. En el desarrollo de mi relación con Esperanza, el estilo de nuestras conversaciones pasaba de uno al otro: de la narración de Esperanza a modo de novela de 1985 hacia el estilo más informal en mis viajes subsiguientes a Mexquitic de1987 a 1990. Las últimas conversaciones cambiaron de tono a medida que nos aventurábamos a ir más allá de la cocina y a hacernos preguntas más directas y honestas sobre nosotras y de nuestra localización en lados opuestos de la frontera. Una vez que Esperanza me abrió la entrada a sus viajes comerciales a la ciudad y al mundo del espiritismo de Pancho Villa, pude comprobar de qué manera sus historias encajaban en el contexto más amplio de su vida.
Al hacer uso de ambos estilos en el libro, el novelístico y el dialogado, he tratado de poner en el centro del texto la voz de Esperanza, al tiempo que también trato de mostrar mis esfuerzos para escucharla y entenderla, esfuerzos que me condujeron en última instancia a mi propia voz. En aras de un sentido de fidelidad al proceso por el cual Esperanza y yo coprodujimos el conocimiento inscrito en este libro, me he abstenido de la tentación de reordenar la narración; la cronología de la historia es de mi comadre y no mía. El libro refleja nuestro movimiento a través del tiempo y el espacio. Cada historia y cada conversación llevan una fecha, porque el recuento tuvo lugar en una noche en particular, no en un vacío atemporal, y por lo tanto ha quedado marcado en el fluir de la historia.
La estructura del libro finalmente tomó su forma coincidiendo directamente con el proceso por el cual mi comadre y yo nos convertimos en médiums de nuestras historias correspondientes. Las primeras dos partes del libro se enfocan en la historia de mi comadre, del modo como ella me la contó entre los años 1985 y 1989. Me pareció importante que fuera ella la primera en hablar en el texto, con el menor número posible de interrupciones, puesto que fue la que inició nuestra relación y me fue contando su historia mucho antes de que yo comenzara a pensar en cómo recibir lo narrado. En las últimas dos secciones del libro, mi voz se mezcla con más frecuencia con la de mi comadre, y hay un giro de tono al pasar del recuento de mi comadre hacia la metahistoria que ambas fuimos forjando en el proceso. La tercera parte del libro se enfoca en las conversaciones que sostuvimos en 1988 y 1989 concernientes a las contradicciones del proyecto en que nos habíamos embarcado, específicamente, la confección del libro que saldría de las conversaciones de la comadre. Cada una de mis reflexiones intercaladas puede ser leída como una conclusión del libro, pero en conjunto espero que puedan proveer una visión multidimensional de Esperanza y también de la mujer que se convirtió en su biógrafa.
>>>>
Así como Esperanza tiene sus modelos establecidos para decir lo que hace que una historia sea reconocible como tal, yo también he tomado préstamos de varios modelos al traducir nuestras conversaciones en un texto, convirtiéndome con esto en cierto tipo de narradora. He buscado los modelos donde se suponía que tenía que buscarlos: en otras historias de vida y en la crítica sobre ellas, y también en el aluvión reciente de escritura femenina acerca de autobiografías de mujeres e historias orales.16 En esas voces encontré ejemplos de cómo las agendas antropológicas y feministas hacen posible ciertos relatos de vida.
En un esfuerzo por encontrar un marco teórico más cercano a mi entorno, recurrí a los escritos de chicanos y chicanas (y también de otras voces minoritarias). Al final de los años 60, antes de que surgiera el debate sobre la etnografía como escritura y viniera a ocupar un lugar destacado en el campo antropológico, la crítica chicana de esta ciencia ya había formulado la pregunta de “quién ejerce el derecho de escribir la cultura dentro de la sociedad estadounidense”, y había buscado la respuesta en “las fuerzas sociales de los actores que proporcionan las condiciones que hacen posible la producción de las etnografías”.17 A fines de esa década, las escritoras chicanas habían afrontado estas cuestiones, no convirtiéndose en antropólogas —una identidad sinónima con el hecho de venderse al establishment académico gringo— sino reescribiendo su cultura en formas muy innovadoras que combinaban la etnografía personal con la crítica, la poesía y la narrativa. La poesía y, de manera secundaria, el ensayo se convirtieron en las formas claves de expresión para las chicanas que luchaban por el acceso inmediato a un lenguaje para expresar sus retos y desacuerdos con el movimiento chicano dominado por hombres, contra los estereotipos anglo-estadounidenses de la mujer mexicana sumisa y contra las visiones anglo-americanas del feminismo.18
Al cuestionar la manera en que habían sido representadas por otros y ofreciendo, a su vez, sus propias representaciones a diversos niveles, los chicanos y chicanas que hacen crítica han puesto de relieve el problema de qué es lo que hace a las verdades etnográficas, discursos válidos.19 Su crítica y sus exploraciones creativas están basadas en una comprensión sutil de los usos del lenguaje, como performance, como resistencia, como medio de lo “carnavalesco”.20 Los creadores literarios chicanos han abordado el problema de la auto-representación y del arte verbal al expropiar el inglés como lengua, usándolo de manera feroz, inaudita y subversivamente femenina.21 Desde su posición entre la mismidad y la otredad, el español y el inglés, la identidad mexicana y la agringada, el poder y la resistencia, los escritores y escritoras chicanos han transformado de manera tan radical los términos del análisis cultural que ahora parece imposible imaginar la posibilidad de emprender cualquier tipo de etnografía sin un concepto de la frontera y de los cruces a través de ella. El concepto de frontera (borderland) tan poéticamente explorado por Gloria Anzaldúa tiene sus raíces en el panorama social siempre movedizo creado por el capitalismo transnacional y la migración, en los cuales los mexicanos del medio rural se codean con la clase media urbana (yuppies) de varias zonas fronterizas que ahora cubren el terreno completo de México y los Estados Unidos.22 Ciertamente, sin la idea del “cruce de la frontera” no hubiera sido posible para mí pensar lo que significa el relocalizar a Esperanza en esta su segunda vida como mujer traducida. Tampoco habría podido continuar sin las lecciones de respeto por el lenguaje que definen los trabajos de los escritores y escritoras chicanos. He tratado de hacer hablar a este libro con una voz que tenga todas las cadencias, desde el coraje hasta la redención, que tenía la voz misma de Esperanza cuando ella conversaba conmigo en mi cocina de Mexquitic.
>>>>>
La escritura no ficticia disfruta de la misma suerte de autoridad que no se le ha reconocido con facilidad a la narrativa desde que los narradores de Walter Benjamin intercambiaron sus últimas historias. Por otro lado, ha perdido algo por este privilegio, ha sido achatada por la obligación de ser factual. Esto ha sido reconocido por la misma gente que no leería una novela, pero que podría decir de una biografía particularmente buena u otro tipo de historia, que ciertamente se le puede leer como tal.
—E. L. Doctorow, “False Documents”
Por mucho tiempo, cuando algunos colegas me preguntaban en qué “estaba trabajando”, me descubría a mí misma diciendo: en una “historia de vida” y a veces, en un “relato de vida”. Finalmente se me ocurrió que el término más apropiado era obviamente el que usaba Esperanza, la palabra “historia” en español, que muchas veces se utiliza en plural, describiendo sus conversaciones como sus historias, sin hacer ninguna distinción entre relato e historia. Ciertamente que Esperanza entendía que la distinción entre realidad y ficción es más bien fluida. Por mi parte, al hacer que sus historias entraran en un libro, tuve que editar y reformar lo que ella me dijo, convirtiéndolo en algo distinto, si se quiere, en el “falso documento” que es este texto. Esperanza hacía notar con frecuencia que su vida era como una película, y al preparar su historia para ser publicada me sentía como un cineasta con rollos de filmación delante de mí que tenía que ensamblar utilizando los principios cinematográficos de montaje y movimiento. Mientras deshacía collares de palabras y los rehilaba, mientras pasaba horas divagando con frases elegantes y párrafos, a medida que recortaba el flujo de la conversación, para detenerme algunas veces e incluir un énfasis dramático y mucho antes de que realmente terminara, ya no sabía dónde estaba pisando en la frontera entre la ficción y el documento.
La separación académica moderna de historia y ficción se forjó en el siglo diecinueve con el desarrollo de la historia como disciplina.23 Antes de ello, como queda ejemplificado en Don Quijote de la Mancha, dicha relación era más incestuosa. Cervantes, por ejemplo, declaraba no ser el autor de la historia del Quijote sino simplemente su transmisor; su verdadero autor, como él lo aclara en el noveno capítulo, era un historiador árabe. Su tarea había sido simplemente hacer traducir a un morisco el texto al español, a cambio de una cantidad respetable de pasas y trigo. Una historia nacida de una traducción triple: ¡qué metáfora tan oportuna nos legó Cervantes para pensar en las historias híbridas que los antropólogos producen en colaboración con la gente que acepta dejar que sus palabras crucen a través de las fronteras!
En tiempos recientes, a medida que el capitalismo posmoderno nos ha hecho a todos prestar atención a la parcialidad y embalaje que envuelve a la verdad, muchos etnógrafos, historiadores, periodistas y autores literarios han encontrado que, como Cervantes, ellos también son simples transmisores de una variedad de “falsos documentos”. Ya sea que se les escriba como análisis sociales o como autobiografías, los relatos recientes de historias etnográficas, por ejemplo, se basan en una mezcla difusa de géneros que hacen cada vez más difícil dar una clasificación única a la obra.24 Nuestro problema con la inflexibilidad de los géneros, sin embargo, nace de circunstancias muy diferentes de las que existían en la época cervantina. Los textos que escribimos ahora comparten la misma genealogía variopinta que caracteriza a todas nuestras mercancías; son tan políglotas como las piezas de automóviles estampadas con la leyenda “Hecho en Brasil” comisionadas por una fábrica en Detroit pero producidas en una fábrica de trabajo esclavo en Los Ángeles que emplea inmigrantes latinos y asiáticos.25
Mientras la verdad sobre el origen del trabajo o del capital que produce nuestras mercancías se hace más porosa, la academia anglo-estadounidense ha comenzado a aceptar lentamente la posibilidad de que la verdad de la historia (o la verdad de la etnografía) puede ser así de porosa. Aquí es donde las fronteras entre las dos Américas se profundiza, ya que los escritores latinoamericanos han estado confrontando de manera directa las conexiones existentes entre la narrativa y la historia desde el siglo diecinueve, cuando los líderes de las recién formadas naciones eran también novelistas empeñados en producir narrativas fundacionales.26 Tales esfuerzos han continuado en la escritura contemporánea de América Latina, en la que la historia, el periodismo y la ficción se perciben como prácticas convergentes, igualmente envueltas en el proceso de transformar, como lo declara Gabriel García Márquez, “algo que parece fantástico, inverosímil, en algo plausible, creíble . . .al decirlo directamente, como lo hacen los reporteros y los hombres del campo”.27
Me parece que el sentido que tiene Esperanza de los límites de la verdad histórica y la ficticia está basado en la comprensión de que es el modo de contar una historia lo que da forma a su veracidad. En una ocasión, cuando le dije que me gustaba escuchar sus historias, me preguntó riendo si alguna vez había escuchado el dicho “Cuéntame algo, aunque sea una mentira”. En un tono más serio, ella se preguntaba con frecuencia si los gringos creerían su historia: no porque lo que me había contado no fuera la verdadera historia de su vida, sino porque temía que para comprender lo que me decía se necesitaba un acto de empatía que ella sospechaba que los gringos no podrían, o no estarían dispuestos, a asumir. Al final, ella estaba convencida de que los gringos nunca creerían lo que me contaba.
> > >
Desde mi sitio, sentada frente a mi computadora y no cara a cara con Esperanza en la mesa de la cocina en Mexquitic, la historia con la que comencé éste prólogo parece impregnada de significados alegóricos. Las alegorías son como traducciones; son historias vueltas a nacer en una lengua extranjera. Típicamente son una reflexión sobre el sentido de lo perdido, del pasado, de la tradición, de la autoridad.28 La alegoría de Esperanza, no obstante, mira hacia el pasado y hacia el futuro, hacia el tiempo antes del tiempo —al comienzo de la sexualidad masculina y femenina, simbolizada en la penosa procreación excesiva de Adán y Eva, y también tiene que ver con el comienzo del lenguaje, cuando los animales todavía hablaban—, se refiere al tiempo después del tiempo, la vida en el más allá, la disolución del cuerpo, cuando los animales vuelvan a hablar.
Al decir que ella corta la lengua de cada víbora que encuentra en su jardín, Esperanza habla, claro está, de las víboras reales en los jardines reales. Pero al mismo tiempo alude a la larga historia en Mesoamérica y en el catolicismo, de asociaciones de la mujer con las serpientes, las que terminan con la imagen de la Virgen de Guadalupe que aplasta con la planta del pie la cabeza de Satanás en forma de serpiente. Sus palabras se relacionan con el rico folklore sobre las serpientes, muy difundido entre las mujeres de México, que puede ser el reflejo de muchos temores acerca de su propia sexualidad y sus poderes procreadores. Narraciones que se centran en víboras que roban la leche materna mientras engañan al bebé con su cola, o que se esconden en la vulva, estrangulando a los infantes dentro del vientre.29 Aunque llega a invocar estos significados muy conocidos, Esperanza se las arregla para describir algo nuevo: la serpiente que te denunciará en la otra vida si no le cortas la lengua en esta. No es al reptil roba-leche o al falo-víbora al que le teme Esperanza sino a la víbora que habla.
Al no estar ya escuchando sino cortando y podando las historias que Esperanza me contó, con la intención de zurcirlas de nuevo en este libro como la historia de una vida, tenía el temor de ser yo quien estaba cortando la lengua de Esperanza.30 Sin embargo, una vez que he terminado de cortarla, pienso tejer una nueva para ella, una algo rara que no es español ni inglés, sino la lengua de la mujer traducida. Esperanza hablará en este libro de un modo en el que nunca antes lo había hecho.31
Allende la frontera, en un nuevo lenguaje, mi comadre me dijo que podía hacer lo que quisiera con las historias que me había relatado como sus propias confesiones. Hay que dejar que los gringos las lean. El único temor era lo que pudieran pensar las otras mujeres del pueblo si llegaran a leer lo que ella había contado. Se reirían en serio, y seguro que también iban a hablar. Después de todo, ¿no habían sido las imparables lenguas de las mujeres serpiente del pueblo las que me habían advertido acerca de Esperanza, las que me indujeron a temerle aun antes de poner mis ojos en ella?
Desde la época de la conquista española, el traductor y el traidor, representados en la figura de una mujer, Malintzin, traductora y amante de Cortés, han sido vistos como sinónimos en la imaginación histórica masculina del mexicano.32 Malintzin, sujeto hablante, se convirtió en La Malinche, al entregar su lengua y su cuerpo a Cortés y, como Eva, es la culpable de ser la madre de un pueblo “vencido”. Las feministas chicanas han intentado, en sus obras recientes, reclamar esta figura —que era también conocida como la lengua por Cortés y los otros cronistas de la conquista— como sujeto que habla por sí misma en lugar de que se hable por ella. Irónicamente, Malintzin no dejó ningún registro de su propia voz, porque no podía escribir las lenguas que traducía con fluidez. La escritora chicana se encuentra a su vez tratando de adquirir una voz para sí y para su comunidad en un lenguaje literario extraño a la tradición de donde ella misma proviene. La conciencia feminista es siempre compleja por las numerosas contradicciones que se les presentan a las mujeres cuando tratan de tomar la palabra o de acceder a cualquier tipo de auto-representación. Para las chicanas como para otras mujeres que arriban al mundo de las letras sin el sentido de pertenecer a él, es todavía más complicado el reconocer que la “invitación” a cruzar las fronteras raciales y étnicas al traducirse ellas mismas no les asegura (ni a ellas ni a ninguna mujer de color) que su realidad será aceptada como verdadera y que será respetada en el otro lado.
De distintas maneras, ambas, Esperanza y yo, compartimos el doble filo de la identidad de la Malinche. Al estar dispuesta a revelarme más de ella misma que ninguna otra mujer en Mexquitic, más allá de la versión oficial de la vida de una mujer, mucho más de lo que era apropiado mostrarle a una gringa, puede decirse que Esperanza es una traidora, traduciendo para mí hasta transgredir las normas de la sociedad rural mexicana, donde la gente para sí se guarda a cal y canto la identidad propia y la de su familia, al igual que cierran sus casas. En mi caso, he secundado este acto de traición al traducir sus historias, sus “mentiras”, para que los gringos las lean. Ahora he puesto estas mentiras en un libro y ¿quién puede decir si esto le traerá algún beneficio a Esperanza?
Al contarme sus historias para que yo las pusiera en un libro que hablara en la lengua de los gringos, Esperanza nos ha puesto a las dos en una situación paradójica. En la lengua enmascarada de la traducción, ella espera que será invulnerable ante las víboras; solamente en su lengua original estas confesiones serían peligrosas. Sin embargo, con apenas una frontera entre los Estados Unidos y México, como la frontera entre la vida y la muerte, siendo tan permeable, ¿podría yo, sin importar cuánto lo intentara, cuidar este libro? ¿cómo puedo estar segura de que no regresará a hablar donde no debe?
No hay duda, este libro es una serpiente que habla. Y ya es demasiado tarde para cortarle la lengua.
|
|
